علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١٢ - ولايت فقيه و قانون اساسى - ايزدى فرد عباس

ولايت فقيه و قانون اساسى‌
ايزدى فرد عباس

تاريخ دريافت: ٤/ ٥/ ٨٢
تاريخ تأييد: ٥/ ٦/ ٨٢ اهميت قانون اساسى و ولايت فقيه در نظام جمهورى اسلامى، سبب شكل‌گيرى ديدگاه‌هاى متعددى در خصوص ميزان اختيارات ولى فقيه و قانون اساسى شده است. در اين راستا: گروهى با تكيه بر مشروعيت الهى ولايت فقيه، ولى فقيه را فوق قانون مى‌دانند؛ برخى ديگر با فرض تعارض انديشه كلامى يا فقهى شيعه درباره ولايت فقيه با قانون اساسى، اولويت را به قانون اساسى مى‌دهند؛ گروه سوم، با نگاه جامعه شناختى به قانون اساسى، معتقدند سيره و عملكرد پيامبر اسلام و تجربه ده ساله‌ى اجرايى امام خمينى(ره)، به خوبى نمايان‌گر عدم تعارض وظايف و اختيارات ولى فقيه با قانون اساسى است.

واژه‌هاى كليدى: ولايت فقيه، قانون اساسى، امام خمينى(ره).

مقدمه‌
سابقه نوشتن قانون اساسى به شكل جديد و مرسوم براى كشورها - كه در آن سازمان و شكل حكومت مشخص شد و حقوق و تكاليف متقابل دولت و مردم معين گرديد - به قرن هجدهم ميلادى باز مى‌گردد. در پى استقلال ايالات متحده امريكا و انقلاب فرانسه در اواخر قرن هجدهم، تحت تأثير انديشه‌هاى منتسكيو و روسو، آخرين پايه‌هاى لرزان مشروعيت الهى حكومت در غرب از بين رفت و انديشه مشروعيت مردمى گسترش يافت.
به تدريج قانون اساسى به واسطه اين دو ويژگى منشور مقدسى گرديد و رعايت آن الزامى شد: اولاً، حكومت را متعلق به مردم مى‌دانست كه مردم آن را به نمايندگان خود واگذار مى‌كردند؛ ثانياً، اختيارات حكومت‌گران و حقوق و وظايف متقابل دولت و ملت را معين مى‌كرد.
در آغاز لازم است نگرش‌هاى مختلف به قانون اساسى را بررسى كنيم. از نظر منشأ وضع از دو زاويه مى‌توان به بررسى قانون اساسى پرداخت:٢ اول، نظريه جامعه شناختى: از اين منظر روابط اجتماعى و مناسبات زندگى جمعى، مستلزم حكومت قانون و روال منظم و مشخصى است تا بتوان بر اساس آن، جامعه را اداره كرد. از طرف ديگر، وظيفه و اختيارات متقابل اعضا و اجزاى حكومت و مردم مشخص شود تا تداخل كار و هرج و مرج ايجاد نگردد؛ دوم، نظريه مشروعيت: نظريه مشروعيت - صرف نظر از صحت و سقم آن - زاييده بستر تاريخى است. در اين نگاه چنين بحث مى‌شود كه حق حاكميت مختص ملت و مردم است. مردم بر اساس توافق جمعى امّا ضمنى، عده‌اى را از ميان خود به عنوان رهبران حكومت و اعضاى دولت، انتخاب مى‌كنند. تا ساماندهى زندگى اجتماعى را بر عهده گيرند. شرح وظايف و اختيارات منتخبان اصلى مردم در قانون اساسى معين مى‌شود. نمايندگان مردم در حكومت، بايد منحصراً در همان چارچوب قانون اساسى حركت نمايند و حق عدول يا تجاوز از آن را ندارند. اين نگرش محصول «نظريه قرارداد اجتماعى» است و نتيجه آن جلوگيرى از خودكامگى و حفظ آزادى مردم است. در اين مقاله، قانون اساسى با نگرش جامعه شناختى بررسى شده است.
تا پيدايى انقلاب مشروطه، مسأله قانون اساسى مدون در بين فقيهان شيعه مطرح نبود. تدوين قانون اساسى مشروطه، بحث‌هايى را در بين علما برانگيخت و گروهى از آنان، مشروعيت قانون اساسى را پذيرفتند و عده‌اى نيز آن را طرد كردند. پيروزى انقلاب اسلامى در ١٣٥٧ و تدوين قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران با لحاظ ديدگاه‌هاى اكثريت فقيهان و عالمان وقت شيعه، نوعى اتفاق نظر به وجود آورد؛ بازنگرى در آن در سال ١٣٦٨ بحث‌هاى دامنه دارى را برانگيخت، به خصوص ميزان اختيارات ولى فقيه در شيعه و قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران و رابطه نهاد ولايت فقيه با قانون اساسى، همچنان مورد بحث است. به طور كلى اين سؤال اساسى مطرح است كه آيا ولايت مطلقه فقيه با قانون اساسى قابل جمع است يا خير؟ از نظر برخى، ولى فقيه منصوب ائمه‌عليه السلام و به تبع خداوند است، از اين رو، قانون اساسى نمى‌تواند براى او شرط تعيين كند يا او را محدود كند و يا الزامى براى او ايجاد نمايد.٣ بعضى ديگر معتقدند هر چند در انديشه كلامى يا فقهى شيعه، ولى‌فقيه داراى اختيارات گسترده و نامحدودى - با لحاظ مصلحت - است؛ اما قانون اساسى داراى حدودى است. و اختيارات ولى فقيه د رآن محدود به همان موارد ذكر شده در اصل ١١٠ است.٤ اين گروه كه عمدتاً، حقوق دانان هستند معتقدند اساساً كلمه مطلقه در ولايت مطلقه با وجود قانون اساسى در تعارض است؛ اما بخشى ديگر به اين باورند كه نصب ولى فقيه از جانب ائمه‌عليه السلام و مشروعيت الهى حكومت، با وجود قانون اساسى تعارض ندارد، بلكه ولايت فقيه در چارچوب قانون اساسى مى‌گنجد و آن دو منافاتى با يكديگر ندارند.٥ به عبارت ديگر، با وجود آن كه ولايت فقيه، منصبى اعطايى از جانب امام‌عليه السلام مى‌باشد، و اختيارات او به اندازه اختيارات حكومتى پيامبرصلى الله عليه وآله است، مى‌توان همان اختيارات را مدوّن كرد و در قانون اساسى گردآورد. اين اختيارات، لزوماً با پاى بندى ولى فقيه به قانون اساسى منافات ندارد.
در اين مقاله، مفروض ما آن است كه در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، ولايت فقيه با مبناى انتصاب گنجانده شده است. فرضيه پژوهش نيز اين است كه «ولايت مطلقه فقيه با تقيّد به قانون اساسى منافاتى ندارد، يعنى اختيارات ولى فقيه لزوماً با قانون اساسى تعارض ندارد».
ولايت فقيه، از جمله نظريه‌هاى دولت در فقه شيعه، در يك طبقه بندى به دو قسم ولايت انتصابى و ولايت انتخابى فقيه تقسيم مى‌شود. بر اساس ولايت انتصابى، «فقها به طور عام از طرف ائمه‌عليه السلام به حكومت منصوب شده‌اند».٦ و بر اساس ولايت انتخابى فقيه، فقيهان به عنوان نامزد رهبرى به مردم معرفى مى‌شوند تا مردم يكى را به ولايت انتخاب كنند.٧ واژه «مطلقه» در علوم سياسى و حقوق عمومى، مشخصه يك نوع رژيم سياسى است كه حكومت گران در آن، هيچ محدوديتى در اعمال اختيارات خود ندارند. قطعاً اين نوع حكومت از نظر اسلام و امام خمينى(ره) مردود است: «حكومت اسلامى نه استبدادى است و نه مطلقه».٨ براى فهم كلمه «مطلقه» در ولايت فقيه بايد به نگرش فقها به حكومت توجه كرد. از نظر عالمان شيعى، پيامبر داراى سه مقام نبوت و رسالت، قضاوت و حكومت و زمام‌دارى بود. شكى نيست كه نبوت و رسالت مختص پيامبر بود، و قابل تسرّى به ديگران نيست؛ اما در خصوص تعلق دو مقام ديگر به مجتهدان در ميان عالمان شيعه اختلاف نظر وجود دارد. برخى مدعى‌اند كه فقط مقام قضاوت به مجتهدان واگذار شده است، اما بعضى ديگر، هر دو مقام حكومت و قضاوت را مختص رهبران دينى مى‌دانند. عده بسيار كمى نيز معتقد به دخالت در سياست، حكومت و قضاوت نيستند مگر به قدر ضرورت. بنابر اين، اطلاق و مطلقه در ولايت فقيه به معناى شمول و تسرّى تمام اختيارات حكومتى و قضايى پيامبر اسلام‌صلى الله عليه وآله به مجتهدان در عصر غيبت است. ولايت مطلقه و قانون اساسى‌
يكى از مهم‌ترين مباحث در فقه سياسى و حقوق عمومى، ميزان اعتبار قانون اساسى در جمهورى اسلامى ايران است. درباره رابطه ولايت فقيه و قانون اساسى سه نگرش وجود دارد:
ديدگاه اول: گروهى معتقدند هر چند «لفظ ولايت مطلقه امر و امامت امت» در اصل ٥٧ قانون اساسى آمده، اما اختيارات و وظايف ولى فقيه محدود به همان وظايف و اختيارات مذكور در قانون اساسى است. واژه «مطلقه» كه در بازنگرى قانون اساسى بدان افزوده شد، «به هيچ وجه به اين معنا نيست كه در تعارض كارهاى ولى فقيه با قانون اساسى، قانون اساسى كنار گذاشته شود».٩ اين گروه براى اثبات نظر خود سه دليل ذكر كرده‌اند:
١. هر چند اصل ٥٧ قانون اساسى تصريح به ولايت مطلقه فقيه كرده است، اما در همان اصل گفته شده كه قواى حاكم در جمهورى اسلامى ايران عبارتند از قوه مقننه، قوه مجريه و قوه قضاييه كه اين قوا زير نظر ولايت مطلقه امر، طبق اصول آينده اين قانون عمل مى‌كنند. «در اصول بعدى اين قانون همه چيز مشخص شده است».١٠ در برخى اصول به خصوص در اصل ١١٠ وظايف و اختيارات رهبرى كه عمدتاً «در قوه مجريه است»١١ مشخص شده و اختيارات رهبرى منحصر به آن موارد است؛
٢. در اصل ١١٠ فقط به يازده مورد از وظايف و اختيارات رهبر اشاره شده است. آوردن اين تعداد در مقام بيان، دلالت بر حصر وظايف و اختيارات رهبر دارد. در واقع عدد مفهوم دارد و نفى غير است. «در قانون اساسى وظايف رهبرى معين شده است و اين موارد از نظر حقوقى نشان دهنده حصر است»؛١٢
٣. اگر رهبرى وظايف و اختياراتى خارج از قانون اساسى داشته باشد و در مقام تعارض بين كارهاى ولى فقيه و قانون اساسى، قانون اساسى كنار گذاشته شود، «ممكن است سرانجام به جايى برسيم كه وجود قانون اساسى بى معنا شود، يعنى از يك طرف ضوابطى تعيين شود و از طرف ديگر، گفته شود كه مى‌توان به اين ضوابط عمل نكرد و خارج از آن‌ها اقدام كرد».١٣
در پاسخ به اين گروه گفته شده است كه در اصل ٥٧ تصريح به ولايت مطلقه شده و عبارت «طبق اصول آينده اين قانون اعمال مى‌گردند»١٤ مربوط به اِعمال قواى سه گانه است، از اين رو فعل آن به صورت جمع آمده است و ربطى به اعمال اختيارات رهبرى ندارد. از طرف ديگر، با مراجعه به مشروح مذاكرات شوراى بازنگرى قانون اساسى، مشخص مى‌شود كه اعضاى شورا با توجه كامل به ميزان اختيارات مطلقه ولى فقيه، آن را در قانون اساسى ذكر كرده‌اند؛١٥ از اين رو، منطوق صريح اصل ٥٧ بر مفهوم مخالف اصل ١١٠ مقدم است.
ديدگاه دوم: به اعتقاد برخى محققان يكى از اركان ولايت فقيه «عدم تقيّد به قوانين بشرى از جمله قانون اساسى است».١٦ مشروعيت حكومت اسلامى از ولايت فقيه نشأت مى‌گيرد و ولى فقيه اختيارات وسيعى دارد و همه نهادهاى حكومتى از جمله قواى سه گانه، قانون اساسى و قوانين عادى با تنفيذ او مشروعيت مى‌يابند. تشكيلات حكومت و نظام از اراده، صلاح ديد و اختيار رهبرى نشأت مى‌گيرد نه اين كه حدود اختيارات ولى فقيه از حكومت و نظام سياسى نشأت بگيرد. تشكيلات حكومت جزئى از ولايت فقيه به شمار مى‌آيد، نه اين كه ولايت فقيه جزئى از نظام است؛١٧ به عبارت ديگر، اولاً، سرچشمه مشروعيت حكومت اسلامى، نصب ولى فقيه به طور عام از جانب ائمه است و حكومت مشروعيت الهى دارد؛ ثانياً، در اسلام، اصالت وظيفه حاكم است و بر آن اساس، وظيفه بر هر امرى هر چند قانون اساسى مقدم است؛ در نتيجه «در نظام ولايت فقيه، فوق قانون وجود دارد... وظيفه بر قانون مقدّم است، لذا ولى‌فقيه مى‌تواند در هنگام لزوم بر قانون و يا حتى قانون اساسى پيشى گيرد».١٨
اين گروه درباره قانون اساسى دچار سوء تفاهم شده‌اند، چرا كه از نظر آنها قانون اساسى كه بشرى است نمى‌تواند قيدى براى ولايت فقيه كه سرچشمه الهى دارد باشد؛ براى مثال طبق اصل ١١١، وظيفه انتخاب يا معرفى رهبر جديد و نظارت بر حسن انجام اعمال و وظايف رهبرى به عهده مجلس خبرگان است؛ اما از نظر اين گروه، هيچ شخص و نهادى جز خداوند قادر برنظارت بر رهبرى نيست.
اگر خبرگان حق نظارت بر رهبرى را داشته باشند، مى‌شوند رهبر مخفى پشت صحنه، آن هم افرادى كه خودشان اطراف شبهه‌اند، اين يعنى قدرت اصلى در دست آنها در هيچ يك از مسؤولين ناظر نيست، در رهبر كه امكانِ لغزشش كمتر است به طريق اولى اصلاً نظارت دون شأن رهبرى است.١٩
اين گروه دو مؤلفه فقاهت و عدالت را عوامل باز دارنده ولى فقيه از تخلف يا قانون شكنى احتمالى مى‌دانند.
به نظر مى‌رسد استدلال‌هاى اين گروه كامل نيست. مهم‌ترين استدلال اين گروه، ارائه تعارض بين اختيارات مطلقه فقيه و قانون اساسى و تضاد بين مشروعيت الهى حكومت و قانون اساسى است. اما، همان طور كه پيشتر ذكر شد، مطلقه بودن هم حدى دارد و مشروعيت الهى حكومت و نصب عام فقيه از جانب ائمه منافاتى با داشتن قانون اساسى و لزوم رعايت آن ندارد؛ براى مثال پيامبر اسلام كه منصوب بلاواسطه خداوند به حكومت بود، خود را ملزم به رعايت قانون بشرى و امضا شده توسط خودش دانست. در هيچ موردى مشاهده نشده كه پيامبر اسلام، امام على و امام حسن مجتبى‌عليهم السلام كه حكومت داشتند قانون و معاهده‌اى را كه امضا كرده بودند نقض كرده باشند. حضرت على‌عليه السلام در سخت‌ترين شرايط و امام حسن در بحرانى‌ترين وضعيت، مفاد قرارداد خودشان با معاويه را رعايت كردند. البته ممكن است اشكال شود كه اين قراردادها بين حاكم اسلامى با مردم نبود، بلكه با يك دولت يا عامل خارج از قلمرو حكومت آنها بود، در اين باره در ديدگاه سوم بحث خواهد شد.
از طرف ديگر، به نظر مى‌رسد اين گروه برداشت صحيحى از قانون اساسى ندارند و آن را تنها سندى مى‌دانند كه مردم (به واسطه نمايندگان خود) نوشته‌اند، در حالى كه اختيارات رهبر ناشى از نصب امام معصوم است. بايد گفت قانون اساسى لزوماً به معناى سند نوشته شده توسط نمانيدگان مردم براى انحصار بيش از حد شرعى اختيارات حكومت نيست، بلكه قانون اساسى مى‌تواند سندى باشد كه همان اختيارات اعطايى ائمه‌عليه السلام در آن منعكس شده است تا ولى فقيه در چارچوب همان اختيارات فقهى - قانونى حركت كند و احتمال رفتار غيرقانونى هم قابل تشخيص باشد و اين هم امرى جايز و عقلايى است.
از نظر اين گروه «نظارت دون شأن رهبرى است»،٢٠ آيا واقعاً چنين است؟ در پاسخ بايد گفت رهبرى در نظام جمهورى اسلامى از دو عامل نظارت درونى بسيار مهم، يعنى فقاهت و عدالت برخوردار است: فقاهت و عدالت، دو قوه بسيار نيرومند در كمك به رهبرى هستند، اما چون رهبر معصوم نيست، احتمال خطا در او وجود دارد، پس نظارت بيرونى عاملى در تقويت رهبرى است. رهبر صالح هيچ گاه از نظارت ترسى ندارد؛ از طرف ديگر، نظارت بيرونى - اعم از طرف مجلس خبرگان، مراجع تقليد و افكار رشد يافته عمومى - خود عاملى در تقويت بُعد نظارت درونى است. اتفاقاً يكى از مهم‌ترين ويژگى‌هاى مثبت رهبرى در نظام اسلامى، توجه به دو عامل نظارت درونى و بيرونى است. از سوى ديگر، نظارت باعث تقويت روحيه مشورت و امر به معروف و نهى از منكر مى‌شود، هر چند سرعت و قاطعيت در تصميم‌گيرى امرى حياتى است، اما غفلت از مشورت را نبايد ناچيز شمرد.
ديدگاه سوم: اين گروه معتقدند ولايت مطلقه فقيه ادامه امامت است و اختيارات فقيه و اصل ولايت فقيه منافاتى با وجود قانون اساسى ندارد. به صرف آن كه قانون ساخته بشرى است تضادى با امور شرعى و الهى مانند ولايت فقيه ندارد. مسأله‌اى در بين فقها مطرح است كه به احكام امضايى معروف است. از نظر فقها احكام امضايى اسلام بيشتر از احكام تأسيسى است؛ از طرف ديگر، پيامبر اسلام و حضرت على‌عليه السلام كه حكومت داشتند نه تنها هيچ گاه قانون، حكم يا رسم و عرفى را به صرف بشرى و ساخته انسان‌ها بودن نقض نكردند، بلكه در برخى موارد به دليل مصالحى در تحكيم آن موارد مى‌كوشيدند. با سيرى اجمالى در تاريخ اسلام مشاهده مى‌شود كه پيامبر و ائمه‌عليهم السلام به قانون و قراردادها مستلزم بودند. در اين جا سعى مى‌شود با توجه احكام كلى اسلام، آيات قرآن و سيره پيامبر و حضرت على‌عليهما السلام و امام خمينى(ره) بر التزام به قانون اساسى دلايلى ذكر شود:
١. طبق نص آيه «اوفوا بالعقود»٢١، همه فقها التزام به پيمان را شرعاً واجب مى‌دانند. قانون اساسى پيمانى بين آحاد مختلف جامعه و حكومت گران است كه التزام به آن به همه واجب است، عقلاً هم رعايت قانون مهمى چون قانون اساسى و عدم نقض آن موجب اعتماد عمومى جامعه مى‌شود.
٢. در سال‌هاى يازدهم، دوازدهم و سيزدهم بعثت پيامبر اسلام با گروهى از مردم يثرب ملاقات كرد و آنها را به دين اسلام دعوت كرد. در دومين پيمان عقبه كه در سال سيزدهم بعثت اتفاق افتاد، عباس عموى پيامبرصلى الله عليه وآله در خطاب به گروهى از مردم مدينه گفت:
اكنون محمدصلى الله عليه وآله جانب شما را ترجيح داده و مايل است در ميان شما باشد اگر تصميم داريد كه روى پيمان خود بايستيد و او را از گزند دشمنان حفظ كنيد، او مى‌تواند در ميان شما زندگى كند و اگر در لحظات سخت قدرت دفاع از او را نداريد، هم اكنون دست از او برداريد و بگذاريد او در ميان عشيره خود با كمال عزت و مناعت و عظمت به سر ببرد.٢٢
پس از اعلام وفادارى مردم مدينه، پيامبر فرمود: «با شما بيعت مى‌كنم بر اين كه از من دفاع كنيد، همان طور كه از فرزندان و اهل بيت خود دفاع مى‌كنيد».٢٣ مردم يثرب هم آن را پذيرفتند. از اين رو در سال دوم هجرت كه پيامبر براى مصادره اموال كاروان تجارى قريش به بدر آمد، ولى كاروان گريخته بود و با هزار مرد جنگى قريش مواجه شد، چون پيمانش با اهل مدينه، دفاع از پيامبر بود، در نتيجه براى جنگيدن با قريشيان شوراى نظامى تشكيل داد و تا انصار موافقت خود را با جنگ اعلام نكردند، پيامبر تصميم به جنگ نگرفت.٢٤
٣. ابوالهيثم يكى از انصار مدينه «هنگام بيعت [با پيامبر اسلام در دومين پيمان عقبه ]عرض كرد يا رسول الله، ما با يهوديان پيمان بسته‌ايم، اكنون ناچاريم تمام آنها را ناديده بگيريم، سزاوار نيست روزى از ما دست برداريد و به سوى قوم خود برگرديد، پيامبر فرمود: شما با هر كس پيمان صلح بسته‌ايد من محترم مى‌شمارم».٢٥
٤. پيامبر اسلام‌صلى الله عليه وآله براى حل مشكلات متعدد ناشى از اختلافات قومى و مذهبى موجود در مدينه، پيمان نامه‌اى بين تمام ساكنان مدينه بست كه آن را «بزرگ‌ترين قرارداد و سند تاريخى»٢٦ در حقوق عمومى و «اولين قانون اساسى»٢٧ ناميده‌اند. بر اساس اين پيمان نامه مردم ساكن مدينه با هم برابر و در اختلاف‌ها، پيامبر داورى مى‌كرد. اين پيمان نامه بزرگ‌ترين دليل براى لزوم پاى‌بندى تمام فرمانروايان به قانون است. مورخان و سيره نويسان با آن كه تمام جزئيات زندگى پيامبر را ثبت كرده‌اند در هيچ جايى ذكرى از نقض پيمان از ايشان به ميان نياورده‌اند.
٥. در جنگ صفين پس از پذيرش اجبارى حكميت از سوى امام على‌عليه السلام كه بر اساس يكى از مواد آن، سپاه عراق و شام به مدت يك سال ترك مخاصمه مى‌كردند، مردم عراق فهميدند كه فريب معاويه را خورده‌اند، از اين رو قبل از اتمام يك سال اصرار به جنگ با معاويه داشتند؛ اما حضرت على به دليل قرار داد جنگ، آن را نپذيرفت و جنگ را موكول به گذشت موعد آن كرد.٢٨
٦. از نظر امام خمينى(ره) قانون اساسى امرى مقدس و الزام آور بود كه عدول از آن به هيچ وجه جايز نبود. عده‌اى از نمايندگان مجلس سوم، در اعتراض به برخى از اعمال مجمع تشخيص مصلحت نظام، نامه‌اى به امام نوشتند. امام خمينى(ره) در پاسخ فرمودند كه «ان شاء الله تصميم دارم در تمامى زمينه‌ها، وضع به صورتى در آيد كه همه طبق قانون اساسى حركت كنيم. آنچه در اين سال‌ها انجام گرفته در ارتباط با جنگ بوده است».٢٩ از سوى ديگر، نامه‌اى از امام خمينى(ره) موجود است كه در آن تأكيد شده كليه نهادها و امورى كه برخلاف قانون اساسى در كشور تشكيل شده‌اند، بايد منحل گردد.٣٠
از بررسى مجموعه‌ى اين نگرش‌ها به دست مى‌آيد كه در حالت عادى براى اعمال اختيارات رهبرى در محدوده قانون اساسى مشكلى وجود ندارد؛ اما اگر در موضوعى، مصلحت جديدى به وجود آمد و عمل در آن مورد به تشخيص كارشناسان لازم بود و از طريق عادى هم امكان‌پذير نبود، بنابر مصلحت، مؤقت يا دايمى، راهكارهايى پيش شده است: در مصلحت موقت، رهبرى مى‌تواند از طريق مجمع تشخيص مصلحت نظام (طبق بند ٨ اصل ١١٠ و اصل ١١٢ قانون اساسى) اقدام كند٣١ و در مصلحت دايمى مى‌تواند از طريق اصل ١٧٧ دستور بازنگرى در قانون اساسى را بدهد.پى‌نوشت‌ها ١. دانش آموخته حوزه علميه قم و فارغ التحصيل كارشناسى ارشد علوم سياسى مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم‌عليه السلام. ٢. ابوالفضل قاضى، حقوق اساسى و نهادهاى سياسى (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، ١٣٧٣) ج‌١، ص ٩١ - ٩٢. ٣. عبدالله جوادى آملى، وحى و رهبرى (بى‌جا: انتشارات الزهراء، ١٣٦٨) ص ١٦٨ - ١٦٩. ٤. سيد مصطفى محقق داماد، «قرائت‌هاى مختلف از ولايت مطلقه فقيه»، ماهنامه انديشه حكومت، ش‌٣ (مرداد ماه ١٣٧٨) ص ١٣. ٥. محمد جواد ارسطا، «تبيين ولايت مطلقه فقيه»، گاهنامه ذكرى (مركز فرهنگى نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه‌ها)، ش ٤، ص ٥١ - ٥٥. ٦. محقق كركى، جامع المقاصد فى شرح القواعد، بحث الوصايا بالولاية(چاپ قديم). ٧. محمد جواد ارسطا، «حاكم اسلامى نصب يا انتخاب، فصلنامه علوم سياسى، ش ٥، (تابستان ١٣٧٨) ص ٤٤٢. ٨. امام خمينى، ولايت فقيه (قم: آزادى، بى‌تا) ص ٥٢. ٩. سيدمصطفى محقق داماد، پيشين، ص ١٣. ١٠. حسين مهرپور، «ولايت مطلقه در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران»، مجله انديشه حكومت، ش ٢ (مراداد ١٣٧٨) ص‌١٥. ١١. همان. ١٢. سيدمصطفى محقق داماد، پيشين، ص ١٣. ١٣. حسين مهرپور، پيشين، ص‌١٤. ١٤. قانون اساسى، اصل ٥٧. ١٥. مشروح مذاكرات شوراى بازنگرى قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، ج‌٣، ص ١٦٣٧ و ص ١٦٣٨. ١٦. محسن كديور، نظريه‌هاى دولت در فقه شيعه (تهران: نشر نى، ١٣٧٣) ص‌١٠٨. ١٧. محمد مؤمن قمى، «تزاحم كارهاى حكومت اسلامى و حقوق اشخاص»، مجله فقه اهل بيت‌عليهم السلام، ش ٦ - ٥ (١٣٥٧). ١٨. محمد جواد لاريجانى، حكومت؛ مباحثى در مشروعيت و كارآمدى (تهران: سروش، ١٣٧٣) ص‌٣٨. ١٩. مشروح مذاكرات شوراى بازنگرى قانون اساسى ج.١.١، ج‌٣، ص ١٢٦١ - ١٢٦٢. ٢٠. همان. ٢١. مائده (٥) آيه ١. ٢٢. جعفر سبحانى، فروغ ابديّت (تهران: انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، ١٣٧١) ج‌١، ص ٤٠٨. ٢٣. همان، ص ٤٠٨. ٢٤. همان، ص ٤٨١. ٢٥. همان، ص ٤٠٩. ٢٦. همان، ص ٤٦. ٢٧. سيدجعفر شهيدى، تاريخ تحليلى اسلام (تهران: مركز نشر دانشگاهى، چاپ دوم، ١٣٦٣). ٢٨. همان، ص ١٨٥. ٢٩. امام خمينى، صحيفه نور (تهران: مركز مدارك، فرهنگى انقلاب اسلامى، ١٣٦٩) ج‌٢١، ص ٥٧. ٣٠. سيدمصطفى محقق داماد، پيشين، ص‌١٣. ٣١. محمد جواد ارسطا، «تبيين ولايت مطلقه فقيه»، گاهنامه ذكرى، ص ٥١ - ٥٦.